Le sovversioni di Marx: lavoro, consumo, soggettività

di Andrea Muni

In un loro fantastico e demenziale sketch i “soliti idioti”, travestiti da giovani parroci al mare in missione evangelica, indagavano fittiziamente sulla reale posizione occupata da Gesù negli interessi e nel cuore dei vacanzieri. Il loro sondaggio, tradotto in una speciale e sconfortante classifica, rivelava amaramente che il “salvatore” si posizionava all’ultimo posto, preceduto da personalità politico-religiose di spicco quali Topo Gigio, Superman, Balotelli e l’Uomo Ragno. Se mi è permessa un’irriverente metafora direi che, nel panorama vacanziero della sinistra europea, Marx ricopre oggi esattamente la stessa posizione in classifica dell’irriverente Gesù balneare dei “soliti idioti”: lo possiamo trovare, poco onorevolmente, collocato in classifica ben dietro ad altri “grandi” teorici del socialismo quali De Gasperi, il Grande Puffo, Barack Obama e Bettino Craxi.

Mi piacerebbe entrare con un po’ di ironia in una questione che ritengo serissima, e che non pretendo assolutamente di risolvere con un piccolo (e sbrigativo) intervento. La questione è quella che concerne l’attualità dell’opera di Marx, ed in particolare l’attualità di ciò che egli ha sostenuto riguardo ai concetti di “lavoro”, di “consumo” e di “soggetto”.
Credo che chiunque avverta oggi il desiderio di rimettere Marx al lavoro non possa non tenere conto del fatto che egli è vissuto circa centocinquanta anni fa. Sembra un’osservazione banale, ma non lo è affatto. Le analisi economico-empiriche di Marx, per quanto scientifiche (e proprio perché scientifiche), si basavano su dati incommensurabili rispetto a quelli attuali, partivano da un assunto filosofico di base che oggi in pochi condividerebbero, e sopratutto, si indirizzavano ad un tipo concreto, storico, materiale ed esistente di società che non esiste più: la società industriale.

È Marx stesso a diffidarci dal considerare le sue analisi storiche e scientifiche alla stregua di predizioni miracolose o escatologiche: “In ogni singolo caso l’osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione o speculazione il legame fra l’organizzazione sociale e politica e la produzione. L’organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui determinati; ma di questi individui non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè in quanto operano e producono materialmente, agendo dunque fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dalla loro volontà” (Marx, Grundrisse).

Marx non avrebbe mai preteso che le sue analisi economico-empiriche potessero essere valide a centocinquant’anni di distanza, un’idea del genere sarebbe stata per lui un tradimento inaccettabile di tutti i presupposti teorici e pratici del suo lavoro e delle sue stesse analisi empiriche, scientifiche e filosofiche. Egli sapeva bene di essere uno degli individui determinati di cui parlava e non un nuovo ‘messia’; una consapevolezza a tutt’oggi veramente rara per un ‘filosofo’.

Non c’è spazio per ‘profezie’ (né per visioni del mondo) nel lavoro di Marx, basterebbe leggerlo per accorgersi che non è Nostradamus. Il lavoro, i consumi, i desideri, il modo di produrre scambiare e consegnare merce (e la soggettività stessa degli individui) sono oggi completamente rivoluzionati rispetto a quelli del mondo in cui egli è vissuto. Fare i conti con questo “fatto” è prima di tutto un modo per mostrare che lo si è letto, ed è inoltre un punto di partenza fondamentale per provare ad approcciare il suo lavoro in modo nuovo e differente. È impensabile rimettere Marx al lavoro continuando a considerare nostalgicamente le sue analisi empiriche scientificamente vere, i suoi presupposti filosofici ontologicamente fondati, e le sue intenzioni politiche moralmente buone: tutto ciò non serve a nulla, se non ad avallare un’idea di ‘comunismo’ che egli stesso disprezzava.
L’operazione filosofica e politica veramente inaudita compiuta da Marx è stata quella di affermare contemporaneamente la necessità (etico-politica) della rivoluzione e la necessità (economico-strutturale) dell’autodistruzione del sistema capitalista. Due posizioni apparentemente contraddittorie, su cui si è molto discusso, che però già fotografano perfettamente quella che è stata la grandezza strategica della sua proposta politica e filosofica. Una grandezza che sta tutta nel rifiuto, spesso ben camuffato, di elaborare una qualsiasi visione del mondo. Cos’è l’Undicesima tesi su Feuerbach, in fondo, se non il manifesto programmatico di un tale rifiuto? “Se si esce dal discorso filosofico non c’è niente di meno certo dell’esistenza di un mondo. Non resta che sorridere quando si sente affermare che il discorso analitico comporta qualcosa dell’ordine di una tale concezione. Dirò di più: fa altrettanto sorridere che si proponga tale termine per designare il marxismo. Non mi sembra che il marxismo possa passare per una concezione del mondo. A ciò si oppone, per una serie di dati sorprendenti, quanto lo stesso Marx ha enunciato. Il marxismo è una cosa diversa, una cosa che chiamerò vangelo. È l’annuncio che la storia instaura un’altra dimensione di discorso, e offre la possibilità di sovvertire completamente la funzione del discorso in quanto tale, anzi, propriamente parlando, la funzione del discorso filosofico in quanto su di esso poggia una concezione del mondo” (J. Lacan).

Economia e soggetto

Marx è stato il primo filosofo in assoluto, nella storia dell’Occidente, a considerare il soggetto della coscienza (l’io) come un effetto politico, sociale e materiale dei rapporti di potere e di desiderio che effettivamente intercorrono tra gli individui concreti e storici di una data società (‘scoperta’ a cui darà il nome di materialismo storico; una teoria che – a mio avviso – non ha nulla a che vedere con lo scientismo illuminista né con lo spinozismo a cui troppo spesso la si riconduce). Lacan – con la sua consueta ironia – diceva semplicemente che Marx (lo sapesse o meno) era uno strutturalista ante litteram. “Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza”. (K. Marx, Introduzione ai Grundirisse). Se Marx concepiva il soggetto anzitutto come un lavoratore – inteso cioè in senso lato come il soggetto concreto e materiale che è in relazione tangibile col mondo e con gli altri – è evidente che noi oggi, in maniera completamente opposta, ci consideriamo prima di tutto dei consumatori (cioè dei soggetti interiori, pensanti e progettuali). Non era così per Marx, il quale affermava performativamente che “Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare [quello borghese e filosofico] si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo [quello marxista e rivoluzionario], cioè quello che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza” (Marx, L’ideologia tedesca).

Tutti oggi ci riconosciamo più volentieri nel soggetto di diritto (interiore, consumatore e segretamente ‘filosofico’), piuttosto che nel soggetto marxiano, esteriore e rivoluzionario. In questo senso è innegabile che il tipo di soggetto sponsorizzato da Marx abbia senz’altro perso, per ora, la propria partita storica e politica. Un modo per provare a rimetterlo in gioco, ammesso che questo ci interessi, potrebbe essere quello di cominciare a chiederci perché l’idea borghese di soggettività ha trionfato, e che cosa precisamente ci conduce a preferire l’esperienza borghese (e liberale) della soggettività a quella marxiana. Il soggetto di Marx ha perso infatti, storicamente e politicamente, la propria battaglia contro un altro preciso tipo di soggetto: il soggetto liberale. Nello stesso momento storico in cui Marx affermava che la coscienza non è che un effetto delle relazioni di potere, di lavoro e di desiderio che materialmente intercorrono tra gli individui, sorgeva infatti il tipo di soggetto prodotto dal nascente sistema capitalistico (e dalle sue sovrastrutture ideologiche, tra cui spicca – non ultima – la stessa filosofia). Questo nuovo soggetto, che oggi tutti siamo, è il soggetto della proprietà privata: il soggetto che dispone delle proprie risorse umane e materiali, che ha un corpo, che razionalmente progetta il proprio tempo e la propria vita cercando di massimizzare edonisticamente il numero e la qualità delle soddisfazioni che può trarne.

Un tale soggetto non è sempre esistito, anche se a volte, distrattamente, ci immaginiamo che l’uomo non sia mai stato altro che questo. L’odierno soggetto del consumo, che non è identico al soggetto borghese di metà Ottocento, non ha niente a che fare con gli antichi signori, per i quali l’accumulo di capitale e la progettualità del guadagno erano concetti semplicemente incomprensibili. Il soggetto del consumo è un tipo di soggetto totalmente nuovo nella storia dell’umanità, un tipo di soggetto che proviene da una stirpe umana che in epoche passate era considerata alla stregua degli schiavi o dei servi. Se oggi tutti ragioniamo da capitalisti, anche i poveri cristi che non arrivano alla fine del mese, lo dobbiamo alla vittoria filosofico-politica di una certa idea di soggettività: quella di consumatore su quella di lavoratore.

La definizione performativa di soggetto data da Marx era già un modo politico per cercare di resistere (e rovesciare) la colonizzazione della soggettività degli operai che il sistema di produzione capitalista stava già iniziando a produrre. Marx aveva già incredibilmente intuito che il sistema di produzione capitalista produceva come proprio ‘scarto’ un tipo di desideri e di bisogni che lentamente, ma irresistibilmente, stavano iniziando a colonizzare l’esperienza di sé degli stessi individui appartenenti al cosiddetto ‘proletariato’. E così infatti è avvenuto. Oggi, per trovare soggetti identificati al tipo di soggetto marxiano, dobbiamo andare a cercare tra persone che vivono in condizioni di esistenza limite: barboni, clandestini, immigrati o persone rovinate dalla crisi economica che hanno perso il lavoro, o i giovani figli di queste persone.

Il lavoro e il consumo: Marx e noi

Il soggetto del consumo precede oggi logicamente il soggetto del lavoro, proprio come il soggetto del pensiero ci sembra precedere logicamente il soggetto che parla e vive con gli altri. Non solo, spesso capita oggi di sentire attribuire a Marx l’idea che il lavoro dovrebbe essere qualcosa che piace fare… ma Marx non ha mai detto questo. Marx ha detto che è disumanizzante stare dodici ore al giorno 6 giorni su 7 in fabbrica a produrre meccanicamente tutto il giorno delle merci che (per la stragrande maggioranza) non fanno che danneggiare e impoverire i rapporti tra gli uomini. L’idea che il lavoro debba essere un piacere non è affatto un’idea di Marx, è invece uno dei più raffinati prodotti ideologici della stessa struttura economica capitalista e in particolare della sua più recente veste neo-liberale. Marx non ha mai pensato al lavoro come qualcosa che doveva essere ‘bello’: c’è una differenza enorme tra ‘bello’ ed ‘essere schiavizzati in una fonderia di metà Ottocento’. Il lavoro è il fatto che bisogna fare cose (che spesso non piacciono) per vivere: questo è ciò che Marx intendeva dicendo che “il lavoro è l’essenza concreta dell’uomo”; ma il lavoro è anche il fatto che, se non si è nati ricchi, bisogna lavorare affinché qualcuno ti paghi. Questa non è una peculiarità del neo-liberalismo: il contadino medievale lavorava le terre del signore ed era costretto a donargli parte del frutto del suo lavoro, in cambio di ‘protezione’; lo schiavo greco riceveva vitto e alloggio, e a volte, quando commerciava per conto del padrone, diventava egli stesso ricchissimo, ed in cambio del suo ‘lavoro’ poteva addirittura “autocomprarsi”. Il fatto che il lavoro (specialmente manuale) sia vissuto oggi da molti come un’esperienza di per sé frustrante, il fatto stesso che molti soggetti di Serie A ritengano degradante per loro fare lavori ‘bassi’ – mentre hanno una laurea e delle ‘prospettive’ – non è che un effetto del sistema capitalista (e della segreta politica dello scontento e dell’insoddisfazione su cui fonda). “L’eunuco non adula il suo despota più bassamente e non cerca con mezzi più infami di eccitare la di lui ottusa capacità di godere per carpirgli qualche favore, di quanto l’eunuco dell’industria, il produttore, al fine di carpire qualche po’ di denaro e di cavare gli zecchini dalle tasche del prossimo cristianamente amato, non si adatti ai più abietti capricci dei propri simili, non faccia la parte di mezzano tra i propri simili e i loro bisogni, non ecciti in loro appetiti morbosi, non spii ogni loro debolezza per esigere poi il prezzo dei suoi buoni uffici. Ogni pro-dotto è un’esca con cui si vuol attrarre a sé ciò che costituisce l’essenza dell’altro, il suo denaro; ogni bisogno reale o soltanto possibile è una debolezza che farà cascare la mosca nella pania – sfruttamento universale dell’essere sociale dell’uomo; allo stesso modo che ogni imperfezione dell’uomo è un vincolo che lo unisce col cielo, è il lato in cui il suo cuore è accessibile ai preti. Ogni necessità è un’occasione per presentarsi al proprio prossimo sotto le più allettanti spoglie e dirgli: caro amico, io ti do quel che ti è necessario, ma tu conosci la conditio sine qua non, tu sai con quale inchiostro devi scrivere l’impegno che assumi con me; nel momento stesso in cui ti procuro un godimento, ti scortico”. (Marx, Manoscritti economico-filosofici).

È nelle parole stesse di Marx che possiamo (e forse dobbiamo) andare leggere quello che potrebbe essere oggi il nostro primo compito politico individuale e quotidiano: rimetterci a fare in prima persona, ognuno per conto suo e prima di tutto per noi stessi, la storia recente dei processi economici e politici di produzione, di consumo e di sfruttamento. Il concetto marxiano che mi sembra più urgente storicizzare è quello di alienazione in rapporto al lavoro e alla produzione. Marx descrive infatti l’alienazione dell’operaio industriale come il senso di estraneità che egli prova nei confronti della merce che produce in cambio di denaro; ma non solo, l’alienazione dell’operaio si produce secondo Marx “non soltanto nel risultato della produzione, ma anche nell’io della produzione, entro la stessa attività produttiva. Come potrebbe l’operaio rendersi estraneo nel prodotto della sua attività, se egli non si estraniasse da se stesso nell’atto della produzione? Il prodotto non è altro che il «resumé» dell’attività, della produzione. Quindi, se prodotto del lavoro è l’alienazione, la produzione stessa deve essere alienazione attiva, alienazione dell’attività, l’attività della alienazione. Nell’estraniazione dell’oggetto del lavoro si riassume la estraniazione, l’alienazione che si opera nella stessa attività del lavoro” (Marx, Manoscritti).

È raro sentirsi rispetto ad un discorso al contempo così vicini e così lontani; tutti sentiamo infatti di essere alienati nel lavoro, pur non lavorando tutti macchinalmente in una fabbrica di metà Ottocento in condizioni disumane. Credo sia veramente importante riuscire a storicizzare il discorso marxiano sull’alienazione riconfigurandolo alla luce della cornice attuale, ed eventualmente aggiornandolo con delle ‘correzioni’.
Il cosiddetto lavoro terziario è infatti il settore produttivo che ormai assorbe quasi il 70% dell’intera produzione dei paesi occidentali a capitalismo avanzato; lo sviluppo del ‘terziario’ è la grande trasformazione storico-economica della società capitalista avanzata che Marx non poteva prevedere. Parlare di ‘mercato mondiale’, come egli in effetti già aveva fatto, non significa ancora minimamente immaginare che la maggior parte della popolazione attiva venga pagata (anche) per intrattenere un certo tipo di rapporti umani. Un cameriere non viene solo pagato per portare pizze e bibite, ma per fare bella impressione, è la legge della concorrenza, lo sappiamo.

Proviamo dunque ad applicare il discorso di Marx sull’alienazione al lavoratore terziario. Qual è la forma specifica di alienazione del lavoratore terziario – cioè di un lavoratore che non produce merci in senso stretto: penso al magazziniere, al barista, alla commessa, all’operatore di call center? Qual è per il lavoratore terziario l’oggetto della sua produzione che egli avverte come estraneo, estraniante o minaccioso? Semplicemente, se stesso. Se stesso in quanto egli non produce soltanto una merce col suo lavoro, ma è il suo stesso modo di essere che egli ‘vende’ in cambio del salario. Il suo lavoro non è soltanto acquistato come una merce: la ‘merce’ che egli produce in cambio del salario è la sua stessa soggettività concreta in relazione; egli ‘vende’ un suo modo di essere con gli altri.
Il lavoratore diventa così – allo scopo di guadagnarsi da vivere – un tipo di soggetto che non vorrebbe essere: un venditore, un imbonitore, qualcuno che si sforza di piacere assecondando canoni standardizzati e statistiche, qualcuno che è simpatico, socievole o semplicemente una persona cortese e servile (tutte qualità richieste, per non dire obbligatorie, in quasi tutti i rami del terziario). Ovviamente questo discorso non vale indiscriminatamente per un fattorino, per un panettiere o per una cubista – ma non è possibile adesso entrare nel dettaglio.

In ogni caso l’alienazione del lavoratore terziario sta nel fatto che le sue qualità e attitudini sociali, quelle che Marx associava alla soggettività comunista, sono “comprate” dal sistema capitalistico. La spontanea socialità degli individui viene dirottata, “acquistata” e prosciugata come una merce. Non solo, per questa via la normale socialità extra-lavorativa viene lentamente intaccata e colonizzata dalla forma obbligata di socialità implicata dai rapporti di produzione della nostra società. Ciò che il lavoratore terziario offre in cambio del denaro (che gli permette di essere un consumatore) è la sua stessa socialità, la sua capacità di intrattenere rapporti umani. L’operaio di fabbrica marxiano non aveva bisogno di piacere al proprio direttore, gli bastava non inimicarselo. Oggi invece, a rovescio, per non inimicarsi un capo bisogna piacergli. E questo non vale solo per i manager, ma anche per i baristi e le bariste, per i commessi, per gli impiegati agli sportelli, per tutta una serie enorme di lavori.

Ciò che viene alienato nello sfruttamento del lavoro terziario (spesso in cambio di pochi spiccioli) è l’individuo: il soggetto concreto – reale, materiale e sociale – dei rapporti umani. Esso è costretto a richiudersi in un’interiorità dove, mentre prostituisce la sua socialità e la sua vita di relazione per denaro, può miseramente progettare le magre soddisfazioni consumistiche palliative che si prenderà in cambio della propria alienazione. Spesso infatti il suo lavoro non gli permette in alcun modo di pensare ad una famiglia, guadagna troppo poco, né gli è sufficiente per progettare di diventare egli stesso un “capitalista” (ammesso che lo desideri). Questa forma radicale di alienazione condiziona la sua intera vita; egli “vende” un modo di essere che, lentamente, lo colonizza; si esercita cioè semi-consapevolmente e diventare qualcuno che non vorrebbe essere, perché “questo è ciò che richiede il mercato”; impara ad intrattenere con gli altri una forma di rapporto umano in cui non si riconosce. Tutto questo, moltiplicato per ogni giorno della vita, eccettuate le domeniche, produce un soggetto che si concepisce come una persona che è in debito di affetto, di stima, di gentilezza, di rispetto, di amore. Il lavoro gli prosciuga, prima ancora che le energie fisiche, le energie sociali. Il lavoratore si è già “speso per gli altri” a pagamento, ed è perciò che fuori dal lavoro si ritiene in credito di socialità, di affetto, di rispetto, di stima, di amore: nella vita privata il lavoratore si considera egli stesso come il consumatore che “serve” e invidia mentre lavora. Ovviamente nessuno colma questo presunto debito di socialità: anche tutti gli altri lavoratori infatti ritengono di avere un credito di socialità. Tutto questo meccanismo produce il cosiddetto individualismo e la connessa spirale antisociale, per non dire sociopatica, che affligge la nostra cultura. L’individualismo non è che una seconda scelta che gli individui compiono consapevolmente a partire dalla delusione che provano nei confronti dei rapporti umani. “[il lavoro estraniato] rende all’uomo estraneo il suo proprio corpo”  (Marx, Manoscritti).

Le società e soggettività occidentali si sono trasformate profondamente con la svolta terziaria e finanziaria del nostro sistema di produzione, un sistema che ha contestualmente trasferito lo sfruttamento del lavoro industriale nei paesi in via di sviluppo (vedi i capi di vestiario o qualsiasi altro prodotto manifatturiero, made in…), mentre ha lasciato nei paesi di capitalismo avanzato il tipo di sfruttamento di cui stiamo parlando. La svolta terziaria rimane oggi (nonostante gli sforzi di Toni Negri) la questione soggettiva ed economica totalmente elusa dalle riflessioni marxiste del terzo millennio. “L’estraniazione dell’uomo si attua e si esprime soltanto nel rapporto in cui l’uomo è con l’altro uomo, dunque nel rapporto del lavoro estraniato ogni uomo considera gli altri secondo il criterio e il rapporto in cui egli stesso si trova come lavoratore”” (Marx, Manoscritti).

Questa considerazione, tradotta a livello dell’esperienza del lavoratore terziario, non significa altro, perversamente e strutturalmente, che tutti tendiamo a riprodurre nella socialità extra-lavorativa la prostituzione dei rapporti umani innescata dal particolare tipo di alienazione che produce il lavoro terziario. Come non vedere che l’insofferenza rabbiosa che sempre più frequentemente manifestiamo nei confronti dei nostri simili (che hanno idee, valori o culture differenti), la maggior parte delle volte non è che uno scarico, o un dirottamento, dell’insofferenza non scatenata che somatizziamo nelle situazioni lavorative (in cui vendiamo e prosciughiamo la nostra socialità)?

La colonizzazione della socialità da parte della produzione capitalista è un tema irrinunciabile per comprendere le odierne forme di sfruttamento e il rapporto lavoro-consumo. La socialità extra-lavorativa, cioè il rapporto con gli altri, è sempre più spesso percepita (e concepita) nei termini economici che abbiamo descritto: dare il proprio tempo e la propria socialità in cambio di beni (in questo caso sociali, affettivi, spirituali e umani) “Ogni uomo s’ingegna di procurare all’altro uomo un nuovo bisogno, per costringerlo ad un nuovo sacrificio, per ridurlo ad una nuova dipendenza e spingerlo ad un nuovo modo di godimento e quindi di rovina economica” (Marx, Manoscritti economico-filosofici).

La forma di scambio economico tra vita sociale alienata a scopi di mercato e denaro che si riceve per consumare innesca strutturalmente un’interiorizzazione e un’autocensura di se stessi in cambio di denaro. Ma il denaro non può in alcun modo riacquistare il gap di socialità alienato nel lavoro, può solo acquistare beni (o altra socialità alienata). “Tutto ciò che tu non puoi, può il tuo denaro. Esso può mangiare, bere, andare a teatro e al ballo, se la intende con l’arte, con la cultura, con le curiosità storiche, col potere politico, può viaggiare; può insomma impadronirsi per te di tutto quanto; può tutto quanto comperare: esso è il vero e proprio potere” (Marx, Manoscritti). Il denaro ci permette di tradurre in consumi auto-premianti e consolatori il deprimente ed esponenziale fallimento dei rapporti umani alienati che ‘produciamo’ e ‘vendiamo’ in cambio di denaro: la cosiddetta valorizzazione del proprio capitale umano, appunto. La frustrazione e lo scontento che provengono da questo meccanismo sono a loro volta sublimati attraverso ulteriore consumo, in un circolo vizioso che sembra inarrestabile. “Il lavoro alienato si è risolto per noi in due elementi che si condizionano a vicenda, o meglio che sono soltanto due diverse espressioni di un identico rapporto. L’appropriazione si presenta come estraniazione, come alienazione, e l’alienazione come appropriazione, la condizione di straniero come la vera cittadinanza.[…] L’attività diviene così attività per un altro, e si manifesta come attività di un altro, la vitalità si trasforma in sacrificio della vita, la produzione dell’oggetto [se stessi in rapporto agli altri] si trasforma in perdita dell’oggetto in favore di un potere estraneo, di un uomo estraneo” (Marx, Manoscritti).

Che fare?

Ma non è tutto qui, e non è tutto così perduto. Il lavoro terziario ha infatti una potenzialità che il lavoro di fabbrica non poteva avere: esso offre la possibilità (certamente minuta) di falsare o parodizzare i rapporti di produzione, cioè proprio la merce che si vende in cambio di denaro. Questa possibilità è il rapporto umano stesso. Se il lavoratore produce una merce che è la sua stessa vita concreta di relazione (e questo è un dato scientifico e strutturale di economia politica, non un’interpretazione filosofica), ciò significa che egli ha anche la possibilità politica di invertire questa tendenza proprio a partire dai rapporti umani che egli intrattiene nella propria vita privata, pubblica e lavorativa. “Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo. Così come non si può giudicare un uomo dall’idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che essa ha di se stessa” (Marx, Grundrisse).

Come non vedere che ciò che Marx ci invita a fare è a non fidarci dell’idea che abbiamo di noi stessi in quanto scontenti? Dobbiamo sospettare del nostro scontento, e chiederci: “qual è dunque la nostra funzione di scontenti a livello del ruolo attivo che abbiamo nell’ingranaggio della macchina capitalista e del suo sistema di produzione?” Essere scontenti di noi stessi e degli altri è paradossalmente l’elemento umano e soggettivo che riproduce incessantemente proprio il sistema di alienazione e consumo che ci affligge. Siamo apparentemente in trappola. Ma lo siamo soltanto finché continueremo a ritenerci in debito nei confronti degli altri e del mondo, e solo fino a quando attraverso i nostri rapporti umani e sociali continueremo a riprodurre la soggettività capitalista (di cui siamo al contempo vittime e agenti). È necessario uno sforzo individuale e comune per rivoluzionare l’esperienza della socialità, solo questa sovversione potrebbe essere capace di trasformare retroattivamente lo stesso sistema di produzione che aliena una così gran parte dei nostri rapporti umani. Solo facendo l’esperienza di quanto può essere bella, e di quanto può farci sentire vivi, l’esperienza di essere “in perdita” (rispetto al concetto dominante di salubre, di bello, di vero, di giusto, di libero e in generale nell’esperienza media dei nostri rapporti umani) potremmo riuscire a sovvertire quell’esperienza di noi stessi che è il fondamento universale e individuale su cui si regge l’intero sistema di produzione capitalista.

Solo riscoprendo quanto può essere egoisticamente (e forse ance un po’ masochisticamente) soddisfacente sacrificarci, gioiosamente e gratuitamente, per chi amiamo; solo riscoprendo che ci facciamo sfruttare per dare un’esistenza dignitosa ai nostri figli e ai nostri familiari, e non per consumare compulsivamente; solo riscoprendo il piacere di stare con gli altri – anche con quelli che non conosciamo o che avvertiamo come profondamente diversi da noi – in pura perdita di tempo, di denaro, di convenienza. Soltanto riscoprire una vera soddisfazione in tutto questo ci permetterebbe di invertire l’ingranaggio deviando le forme di consumo che automaticamente innescano il sistema di produzione (e la forma stessa di alienazione della socialità) capitalista . Georges Bataille chiamava dépense questa serie di esperienze contro-economiche. La dépense è una sovversione della legge dell’utile e del “mio bene”; una distruzione simbolica di beni (tra cui figura anche il mio io) attraverso cui gli uomini costruiscono tra loro legami, alleanze e nuove forme di socialità.

“Quando i lavoratori si riuniscono […] si appropriano insieme di un nuovo bisogno, del bisogno della socialità, e ciò che sembra un mezzo, è diventato un fine. Questo movimento pratico può essere osservato nei suoi risultati più luminosi. Quando i lavoratori si uniscono […] il fumare, il bere e il mangiare insieme, non sono più “mezzi” per stare uniti, “mezzi” di unione politica. A loro basta la socialità, l’unione, la conversazione che questa stessa socialità ha a sua volta per scopo; la fratellanza degli uomini non è presso di loro una frase, ma una verità, e la nobiltà dell’uomo s’irradia verso di noi da quei volti induriti dal lavoro” (Marx, Manoscritti).

Sembra troppo facile, lo so, eppure non ci abbiamo mai davvero provato; è sempre molto più comodo pensare che non abbiamo scampo, che ci sia una linea netta che separa sfruttati e sfruttatori, ma non è sempre così. Come diceva Foucault, “noi non siamo più greci. Non siamo né sul palco né sugli spalti; siamo un ingranaggio che al contempo agisce e subisce la realtà sociale”.